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神秀慧能“呈心偈”解析
2016-07-17
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    ——論禪宗史上《壇經》兩個傳承系統的可能性

    【內容提要】自敦煌寫卷面世,敦煌本《壇經》頗受重視,主流意見認為敦煌本《壇經》是最早文獻,通行本《壇經》是對敦煌本《壇經》的改篡,二者是一源關系。通過對神秀、慧能“呈心偈”的分析,本文認為:通行本《壇經》以一首慧能“呈心偈”為特征,其思想契合達摩以來的《楞伽經》傳統,屬于“心性不二見”,主要流傳于漢地中原和日本、韓國;敦煌本《壇經》以慧能兩首“呈心偈”為特征,神秀的“呈心偈”代表了涅槃佛性思想,屬于“心上安性的二見”思想,主要流行于敦煌、西夏、吐蕃等地。因此,就文本差異、思想傾向、流傳地域等來看,可能存在著兩個《壇經》傳承系統。敦煌本《壇經》與通行本《壇經》屬于二源關系。

    一、六祖“呈心偈”的問題與爭論

    1900年,敦煌寶藏被發現,這個發現和其他發現一起被王國維先生列為“中國學問”自漢代以來的第三大發現之一。

    1923年,日本矢吹慶輝在倫敦大英博物館敦煌文書中發現了《壇經》抄本,1928年敦煌斯坦因抄本《壇經》經過校寫后收編于《大正新修大藏經》第四十八卷,全稱《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜六祖慧能大師于韶州大梵寺施法壇經》,與此前漢地的通行本《壇經》對照,一般稱此為《敦斯本?壇經》。

    1943年,中國史學家向達到敦煌訪查古寫經,于敦煌名士任子宜先生處目睹并復抄了發現于敦煌千佛山上寺的《壇經》寫本。向達先生在1950年《西征小記》一文中對此做了介紹,引起國內外學者極大關注。后該抄本被敦煌博物館收藏。楊曾文教授對該抄本進行校寫,于1993由上海古籍出版社出版,名為《敦煌新本六祖壇經》,2001年由宗教出版社再版,名為《新版敦煌新本六祖壇經》,一般稱楊曾文教授所校寫本為《敦博本。壇經》

    不惟如此,1930年羅福成對西夏文《壇經》進行了釋文,登載于《國立北平圖書館館刊。第四卷。第三號。西夏文專號》……一般稱此為《西夏文。壇經》。

    這三種《壇經》所記六祖慧能大師的“呈心偈”都是兩首:

    “慧能偈曰:菩提本無樹,明鏡亦非臺。佛性常清凈,何處有塵埃。

    又偈曰:心是菩提樹,身為明鏡臺。明鏡本清凈,何處染塵埃?!?br />
    而以《宗寶本.壇經》為代表的通行本《壇經》則記為一首:

    “惠能偈曰:菩提本無樹,明鏡亦非臺。本來無一物,何處惹塵埃?!?br />
    而神秀大師的“呈心偈”則在通行的《宗保本。壇經》與《敦斯本。壇經》、《敦博本.壇經》及《西夏文.壇經》中皆相同:

    “身是菩提樹,心如明鏡臺。時時勤拂拭,莫使有塵埃?!?br />
    對于六祖慧能“呈心偈”的兩首與單一“本來無一物”的差異,當時的學問大家胡適之先生給予了關注,在《所謂“六祖呈心偈”的演變》一文中認為:

    “可以看出慧能故事的作者擬作了兩首偈,而沒有決定用哪一首,就把兩首暫時都保存在稿本里。敦煌寫本此節保存的正是這兩首原稿的狀態……十一世紀西夏文譯的《壇經》殘本還保存這兩首的原樣子?!?br />
    在《壇經考二》一文中,胡適之先生云:

    “慧能的心偈,敦煌本有兩首,慧昕本刪并為一首?!薄辦諍蛻型墓攀櫚拇蟮ㄕ嬋閃釗撕Ч至恕?。

    胡適之先生的意思是“本來無一物”的單一偈頌是慧昕“刪并”敦斯本的兩個偈頌而成的,并且做了比較大的改動。但胡適之也承認“慧昕增添的地方都不很高明,但他刪去的地方都比原本好得多”,這話的后半句頗令人費解,什么叫“刪去的地方比原本好得多”?胡適之又云“這些地方(指偈頌的刪削),雖然都是改變古本面目,在文字技術上卻是一大進步”。也就是說“本來無一物”的單一偈頌要比敦煌本的兩個偈頌要好些。

    胡適之先生于三十年代利用敦煌文獻,首開中國禪宗現代研究之先河,但胡適之的研究特點也十分明顯:

    第一,認為存在一個《壇經》古本,以后諸本《壇經》都是來自古本《壇經》;

    第二,敦煌本《壇經》是所見最古本,以兩首“呈心偈”為特征,只有一首“呈心偈”的諸本《壇經》,都是“刪并”篡改的結果。

    繼胡適之先生之后,另外一位大師陳寅恪先生于1932年在《清華學報》第七期第二卷發表了《禪宗六祖慧能傳法偈之分析》一文。陳寅恪先生認為:

    “神秀慧能傳法偈壇經諸本及燈錄等書所載,其字句雖間有歧異之處,而意旨則皆相符會”。

    陳寅恪先生通過分析最后得出結論:

    “今神秀慧能之偈僅得關于心者之一半。其關于身之一半,以文法及文意言,俱不可通。然古今傳誦,以為絕妙好詞,更無有疑之者,豈不怪哉!”。

    兩位大師的研究風格迥異,如果說胡適之認同“呈心偈”差異并試圖對這種差異進行解釋,那么陳寅恪先生則淡化這種差異,似乎不想對此有任何解釋,并在分析之后把神秀、慧能的“呈心偈”全部否定了。

    究竟該如何看待六祖慧能“呈心偈”在不同版本中被記載的差異呢?

    二、六祖“呈心偈”的差異系統

    經學界諸位前輩的挖掘、研究,除《敦斯本。壇經》、《敦博本.壇經》、《西夏文.壇經》外,已經行世并存世的《壇經》尚有公元967年的《慧昕本.壇經》、公元1076年開始到1883年不斷刊刻的《德異本.壇經》、1291年的《宗保本.壇經》、1318年的《凈戒本.壇經》。從慧昕本到凈戒本,雖然品目之有無、篇幅之大小有差別,但六祖慧能之“呈心偈”皆為一首,同于宗保本所載。

    由此我們不難得出這樣一個印象,就慧能“呈心偈”而言,敦斯本、敦博本、西夏本《壇經》構成一個系統,所載慧能“呈心偈”皆為兩首,且內容相同。

    根據榮新江、鄧文寬《有關敦博本禪籍的幾個問題》的研究,敦斯本與敦博本均為蝴蝶式冊子裝,但“敦博本與北圖本接近,極少明顯的河西方言特征;斯坦因本的河西方言特征極為明顯。結合敦煌的歷史,斯坦因本應當產生于十世紀,即河西方言占主導地位的曹氏歸義軍時期。而敦博本和北圖本應產生于九世紀后半?!?br />
    根據日本川上天山的研究,西夏文《壇經》是在西夏官方護持下從漢文翻譯的,翻譯的地點是敦煌,翻譯的年代是北宋熙寧四年的公元1071年。

    這表明,從公元9世紀到公元11世紀的二百年時間里,在從敦煌到西夏地區一直流行載有六祖慧能兩首“呈心偈”的《壇經》。

    猶可注意者,西夏文《壇經》已經有了章分題目。這說明西夏文《壇經》的底本不是來自該地區有百年以上流傳歷史且不分章目的敦斯本和敦博本,而是來自中原的已經有了章分題目的版本。

    在西夏本翻譯之時,慧昕本(967年)早已經流傳于世,并且已經有了周西古本(1012年)、興圣寺本(1031年)。德異本(1076年)也即將面世。但西夏文《壇經》仍然如同敦斯本和敦博本一樣,慧能偈頌仍然是兩個,文字也極為相近而經文卻又有章分題目。這就說明這樣一個有趣的現象,敦煌地區《壇經》中慧能的偈頌一定是被寫成兩個偈頌,而無論其底本是否只有一個偈頌。

    這進一步表明,敦煌地區的傳承有它自己特定的系統,在這個系統中,慧能偈頌一定是兩個,而不是“本來無一物”的單一偈頌。

    從公元九世紀半的《敦博本.壇經》開始,到十世紀的《敦斯本.壇經》,再到十一世紀后期的《西夏文.壇經》,兩百年的時間里,在敦煌地區周圍,流行著迥異于中原的以六祖慧能兩首“呈心偈”為特征的《壇經》。該《壇經》流行了兩百年,以敦煌和西夏為流行地區,可以稱為敦煌系《壇經》。

    反觀中原地區,除了存世的諸本《壇經》之外,根據釋凈慧在《<敦煌寫本壇經>是“最初”壇經么》一文,八世紀初期的《天臺三圣詩·豐干禪師詩》、公元九世紀中黃檗希運禪師《宛陵錄》、公元十世紀中葉《祖堂集》并《宗鏡錄》所載都是“本來無一物”的單一偈頌。

    六祖慧能大師離世于公元713年,既使豐干禪師的詩作于晚期,也和六祖處于同一個時代稍后。由此基本可以判定從公元八世紀初期的豐干禪師題詩到九世紀《宛陵錄》再到諸本《壇經》,在漢地中原、日本、韓國佛教界所流行的慧能“呈心偈”都是“本來無一物”的單一偈頌。

    佛教界以外的流行情況也同樣是“本來無一物”的版本,如:

    1,“有僧神秀,于廊壁書偈曰,身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,莫遣有塵埃。能宻于偈側寫云,菩提本非樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何假拂塵?!?。

    2、“上座神秀偈曰,身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,莫遣染塵埃。能時為行者,在碓坊杵臼之間,聞之乃曰,美則美矣,了則未了。夜請同侶,書一偈于秀偈傍曰,菩提本非樹,心鏡亦非臺,本來無一物,何假拂塵埃。五祖聞之來觀,心契。法嗣遂定”。

    3、“忍大師有僧神秀,于廊壁書偈曰,身是菩提樹,心如明鏡臺,時時勤拂拭,莫遣有塵埃。有居士盧慧能,密于秀偈側寫云,菩提本非樹,明鏡亦非臺,本來無一物,何假拂塵埃。大師乃傳法于能”

    這些文獻的作者大都是儒門內的人,在北宋以后,理學已昌明起來,而儒門所引用的也都是“本來無一物”,的單一偈頌。

    因此,從公元八世紀中期開始到當代,在漢地中原、日本、韓國地區流行著以“本來無一物”的單一“呈心偈”為特征的《壇經》。與前述敦煌系《壇經》相對照,稱這種以單一“呈心偈”為特征的《壇經》為中原系《壇經》。

    綜合上述,本文認為,自1900年敦煌文書面世以來,經過眾多先輩學者的挖掘、研究,我們今天可以看到兩個系統的《壇經》。一個是敦煌系《壇經》,以六祖慧能兩首“呈心偈”為特征,流行于敦煌為中心的西北地區,流行時間到十一世紀;另外一個是中原系《壇經》,以六祖慧能一首“呈心偈”為特征,從公元八世紀開始到當代,流行于漢地、日本和韓國。

    三、陳寅恪對“呈心偈”的二元論分析

    在《禪宗六祖慧能傳法偈之分析》一文中,陳寅恪先生認為:

    “神秀慧能傳法偈壇經諸本及燈錄等書所載,其字句雖間有歧異之處,而意旨則皆相符會”。

    在陳寅恪先生看來,不同版本《壇經》慧能偈頌的差異不構成思想的差異。在這個“意旨則皆相符會”的結論下,陳寅恪先生依據《敦斯本.壇經》所載的兩個偈頌對其展開了分析并得出結論:

    “今神秀慧能之偈僅得關于心者之一半。其關于身之一半,以文法及文意言,俱不可通。然古今傳誦,以為絕妙好詞,更無有疑之者,豈不怪哉!”。

    陳寅恪先生的主要結論是神秀和慧能的偈頌僅有關于心的一半,而沒有關于身的一半,或者說沒有講好身。合理的安排應是即講心,又講身,把身、心兩個方面都講到,講好。應該說,這種意見并不過分,也得到后來諸多研究者的認同。

    那么陳寅恪先生是如何分析的呢?

    “此偈之譬喻不適當。何謂譬喻不適當?考印度禪學,其觀身之法,往往比人身于芭蕉等易于解剝之植物,以說明陰蘊俱空,肉體可厭之意?!?br />
    陳寅恪先生的視角是“印度禪學”,所用之法為“觀身之法”,人身所比為“芭蕉”等,所明之意為“陰蘊俱空,肉體可厭”。

    其所考的第一個例證是鳩摩羅什的《摩訶般若波羅蜜經二四?善達品第七九》并引文云:

    “行如芭蕉葉,除卻不得實?!?br />
    堪閱大藏,陳寅恪先生引文的上下文為:

    “云何知行相?云何知行生滅?云何知行如?知行相者,行如芭蕉,葉葉除卻,不得堅實,是為知行相。知行生滅者,諸行生無所從來,去無所至,是為知行生滅。知行如者,諸行不生、不滅、不來、不去、不增、不減、不垢、不凈,是為知行如?!?br />
    該段經文前講色、受、想,該段經文后講識。總問題是回答須菩提的一個問題“云何菩薩摩訶薩行般若波羅蜜,能學五受陰相?!閉飫鎩靶小輩皇恰靶形幣?,而是指念念遷流的意念流。該段經文義謂,從相的角度講,意念就象芭蕉樹一樣,除去茂密的葉子,找不到一個堅實的存在;從生滅的角度講,意念流沒有一個來處,也沒有一個去處;從如的角度講,意念流沒有生起、沒有滅失、沒有來、沒有去、沒有增加、沒有減少、沒有詬染、沒有凈潔。從相、生滅、如這三個角度都能夠把握意念流了,那就是在行般若波羅蜜并且能學行陰相了。

    陳寅恪先生此案例的考證分析有如下幾個問題:

    1,陳寅恪先生的視角是“印度禪學”,陳先生卻舉出了“印度般若學”的例子;

    2,所用之法為“觀身之法”,人身所比為“芭蕉”。但該段經文是講“菩薩怎么樣行般若波羅蜜,學五受因相”,而不是講“觀身之法”。

    3,所明之意為“陰蘊俱空,肉體可厭”。但該段經文是講其中的“行陰”“不生、不滅、不來、不去、不增、不減、不垢、不凈”,這與陳先生的“陰蘊俱空,肉體可厭”相去甚遠。比照現實事物而言,則“空”是減法,經文分明言“不減”;“空”是滅法,經文分明言“不滅”?!翱裳帷筆恰叭ァ狽?,經文分明言“不去”;“可厭”是“垢”法,經文分明言“不垢”。

    況且這里根本沒有“身”的概念?!吧懟筆粲謔私緇蚴ο低?,“處”、“界”是有特定空間、處所的存在,五蘊是無空間處所的存在。根本屬于不同的哲理系統,其語境、意義完全不同。

    4,陳寅恪先生把該段經文的“行如芭蕉,葉葉除卻不得實”改編成“行如芭蕉葉,除卻不得實”,改編了文本。

    所以,陳寅恪先生此一例證,并沒能證成自己的論點。

    陳先生所考的第二個例證是:

    “又鳩摩羅什等禪祕要法經中云:先自觀身,使皮皮相裹,猶如芭蕉,然后安心”。

    陳寅恪先生引文給人以先觀身后安心的印象,這似乎是身、心雙全之策?!跋茸怨凵懟?,“然后安心”似乎達到了陳寅恪先生所自認為的“不僅得身之一半,也得到了心之一半”。

    該引文正是陳寅恪先生批評神秀慧能偈頌“今神秀慧能之偈僅得關于心者之一半。其關于身之一半,以文法及文意言,俱不可通?!鋇睦礪鄹?,并且該根據是經證的圣言量。正如陳寅恪先生所言“細繹偈文,其意在身心對舉,言身則如樹,分析皆空。心則如鏡,光明普照”。從“身心對舉”,“言身”,“言心”說明陳寅恪先生持有一種身心二元論,并且其所舉證的經典安先生的引文也是身心二元論思想。

    然而勘察大藏,該段經文出自鳩摩羅什譯《禪秘要法經.中卷》開頭,原文完整段落為:

    “佛告阿難,汝今至心受持此四大觀法。慎勿忘失,為未來世一切眾生當廣演說。爾時阿難,聞佛所說,歡喜奉行。作此觀時,以學觀空故,身虛心勞,應服酥及諸補藥。于深禪定,應作補想觀。補想觀者,先自觀身,使皮皮相裹,猶如芭蕉。然后安心,自開頂上想。復當勸進,釋梵護世諸天,使持金瓶盛天藥。釋提桓因在左,護世諸天在右,持天藥灌頂,舉身盈滿。晝夜六時,恒作此想。若出定時,求諸補藥,食好飲食,恒坐安隱,快樂倍常。修是補身,經三月已,然后更念其余境界。禪定力故,諸天歡喜。時釋提桓因,為說甚深空無我法,贊嘆行者,頭面敬禮。以服天藥故,出定之時,顏色和悅,身體潤澤,如膏油涂。見此事者,名第十六四大觀竟?!?br />
    該段經文承接上卷的“四大觀法”,由于作觀的緣故,造成“身虛心勞”,不僅需要吃好喝好,還需要作一個補充精氣的“補想觀”。

    在“補想觀”中的“安心”并不是禪宗慧可見達摩的“安心”,而是用心想來開頂,如經文云“然后安心,自開頂上想”。并非如陳寅恪先生引文的意思是“先自觀身”,“然后安心”,既有觀身又有安心的“文意完備”。

    陳寅恪先生依據自己“身心對舉”的思想“細繹”引文,卻完全沒有注意到其所引用經文并非是“身心對舉思想”。身之于心在引文中恰恰是“非對舉”關系,身之于心是“重輕”關系,身重心輕,心為觀身服務。為了使經文能配合自己的“身心對舉思想”的“細繹”,陳寅恪先生如第一則考證一樣改變了經文的句讀和含義。

    “僅得關于心者之一半。其關于身之一半,以文法及文意言,俱不可通?!貝鈾枷肷俠此?,這是身心對舉的二元論思想要求。而佛教經文無論是重身還是重心都屬于一元論思想。

    更重要的是《禪祕要法經》的緣起是王舍城比丘迦絺羅難陀遍請舍利弗等五百比丘為其“廣說法要”,而每個人都為他講說了七遍四諦,但該迦絺羅難陀比丘就是不明白。最后佛陀親自為其傳講七遍,仍然不悟,而旁聽的五百天子卻得了法眼凈。由此因緣,佛陀開講“系念法”,開演白骨觀、不凈觀、四大觀等系列“禪觀法門”。

    也就是說,應迦絺羅難陀比丘要求佛陀和五百比丘為其演說了三百余遍四諦教理。而迦絺羅難陀比丘不能由智慧的領悟而得度。

    “時,迦絺羅難陀聞諸天語,心懷慚愧,悲咽無言,舉身投地,如太山崩。即于佛前,四體布地,向佛懺悔?!?br />
    佛陀只好為迦絺羅難陀別開“禪觀法門”。該段經文緣起正表明“般若度”與“禪定度”的差異,不能把“般若度”和“禪定度”混淆。

    “禪定度”重身,在身心關系中屬于“重身一元論”,因此,其修行要求種種調身、觀身之法?!鞍閎舳取敝匭?,在身心關系中屬于“重心一元論”,因此有種種教理之開演以達到清理心中觀念之效果。

    縱使“禪定度”與“般若度”有些許思想關聯,也非如陳寅恪先生所希望的“既有身之一半,也有心之一半”之“身心對舉”的二元論思想。就神秀慧能“呈心偈”而言,則完全是要求“見解”,屬于“般若度”。

    陳寅恪先生的分析既混淆了“禪定度”與“般若度”的“禪”在思想上屬于兩個系統,同時也忽視了無論是“禪定度”還是“般若度”都屬于一元論思想,只不過前者屬于身一元論,后者屬于心一元論。并沒有陳寅恪先生所言的“身心對舉”的二元論。

    四、神秀“呈心偈”的意蘊

    那么神秀“身如菩提樹”的譬喻是否有出處?他的偈頌代表了什么樣的思想和宗教體驗呢?

    在《大般涅槃經》中有這樣的觀念:

    “爾時世尊告憍陳如,色是無常,因滅是色,獲得解脫常住之色 …… 色即是苦,因滅是色,獲得解脫安樂之色 ……色即是空,因滅空色,獲得解脫非空之色 …… 色是無我,因滅是色,獲得解脫真我之色……色是不凈,因滅是色,獲得解脫清凈之色 ……色是生老病死之相,因滅是色,獲得解脫非生老病死相之色 …… 色非寂靜,因滅是色,獲得涅盤寂靜之色。受想行識,亦復如是。憍陳如,若有人能如是知者。是名沙門、名婆羅門,具足沙門婆羅門法?!?br />
    早期佛教人們熟知的“無常之色”在這里變成了“常住之色”。如果說“無常之色”的“可厭之身”可以譬喻為“芭蕉”,那么,“常住之色”的“可愛之身”譬喻為“菩提樹”是同理可成的。其思想來源和理論根據就是《大般涅槃經》等佛性思想。

    神秀“身是菩提樹”之譬喻恰恰表明神秀在思想觀念上認同佛教后期的涅槃佛性觀念而不是認同早期小乘佛教的無常觀念。譬喻的不同不是作文的問題,而是思想觀念使然。

    在佛教理論系統中任何觀念都有一個演化變遷的過程。在不同的語境之下,概念之內蘊也會產生變換。就身觀而言,早期佛教主要講“世俗無常身觀”,而到后期大涅槃時則是講“佛性常身觀”。如果不注意佛教早期與后期的差別,小乘與大乘的差別,那么就會對這些概念產生誤解,同時也會對缺失神秀心路歷程的“默應”。更為重要的是可能抹殺了神秀和慧能作為時代佛學大師的爭論焦點。

    按照上述所引涅槃經“常住之色”的思想,把世間的無常、變壞之色修成出世間的常住、無壞之色。這個過程只能是漸進的修行過程,并沒有頓悟的思想。神秀的思想重心在“身”而不在“心”,神秀偈子的“心”只是明鏡臺,是用來放置明鏡的,不是明鏡本身。

    根據管維良《中國銅鏡史》的研究:

    “銅鏡使用日久,鏡面昏暗,需要加以磨光,因此,古時磨鏡成了一種專門職業?!薄八我鄖岸嘀苯佑檬幟米畔翟誥蹬ド系奶寫湊沼?,或放置在一種很低的鏡臺上”。 …“為了使銅鏡不沾灰塵,古人常把銅鏡放在奩中”。

    古代的鏡子有兩種布置方式,一種是把鏡子安放在鏡臺上,并且鏡子極易沾灰塵,需要入奩和打掃。

    神秀偈子的重心在“身”,并且身是菩提樹,具有明顯的“常住之色”的思想?!靶摹敝皇歉鎏ㄗ?,是安放鏡子的處所,神秀打算在這個心臺上安放什么呢?當然是“佛性”,何以如此呢?

    鏡臺上當然要放一面鏡子,這是被取譬的現實實物之關系。并且,臺上這面鏡子很容易染上灰塵,需要用奩盛裝起來,經常打掃。鏡子本身也極易失去光澤,還需要經常磨光。

    在神秀的譬喻中,心臺上所放“佛性”,是無常的、染污的,這是否符合佛性思想呢?

    根據《大般涅槃經》,“佛性”雖然是一切眾生具有,但在如來、后身菩薩、九住菩薩及八住至六住,五住至初住菩薩等不同階位卻是不同的,有七事、六事、五事的不同。而斷善根人是定有佛性還是定無佛性,則只能置答。八住至六住菩薩五事是“一真二實三凈四善五可見”,五住至初住菩薩五事是“一真二實三凈四可見五善不善”,二種五事中均沒有“?!??!胺鸚浴痹詼仙聘輝蚋靜荒芑卮?。

    因此,根據《大般涅槃經》,“佛性”在不同階位的等差是顯而易見的,這其中并沒有頓悟的思想。神秀“呈心偈”的思想是符合“佛性”說的,從中不能得出頓悟的觀念,只能漸修漸得。

    另外一個方面,根據《大般涅槃經》“佛性”是“身”有,不是“心”有,如經所言:

    “我今身中定有佛性” … “亦自定知身有佛性。是故我今得成阿耨多羅三藐三菩提”。

    因此,神秀法師“呈心偈”的思想是契合“佛性”說思想的,是一種無常、漸修、重身的思想理論體系,其宗教體驗只能走“重身輕心”的“禪定度”道路,需要不斷的通過“整治心”的“拂拭”來達到“佛性顯現”的“身是菩提樹”。

    五、中原系《壇經》慧能“呈心偈”對傳統的繼承

    慧能認為“菩提本無樹”。從古印度傳統來說,誠如陳寅恪先生所考察的菩提樹是“畢多羅樹”,佛坐其下而成正覺,故謂之菩提樹。從思想上來說,慧能不認為“身”是菩提樹,這個世俗身是個微脆之物,縱然是根據涅槃佛性思想“獲得常住之色”,也要有個滅掉、轉換的過程,因此,當下之身絕不是菩提樹。

    “明鏡亦非臺”則正顯明慧能反對神秀把“心”比作鏡臺,在這個“鏡臺”上再安立“佛性”而把佛性和心性異化開來的觀念。

    “心正是境”,能照明顯了,同時“非臺”。這里“臺”的另外一個含義指實體,“非臺”就是反對把心實體化。心才是“重心”,心“非實體”,“心”上無一物可得,心上絕無“佛性”可安立。

    既然“心”非實體,又沒有任何家具物件,也就談不上落什么塵埃,因此是“本來無一物,何處惹塵?!?。只有“本來無一物”才能不立階次、頓然成就。

    慧能的偈子重在“心”,“心”非實體,“心”上無一物可得,非實體的“心”本身也不可得。

    這樣的“心”只能依賴《金剛般若經》這類經典的“如何降服其心”來尋求頓然安心的法門。而無法依賴《大般涅槃經》“身中定有佛性”,和“佛性”有“七事、六事、五事”之別的漸修歷程來有相安心。

    歷來公認,達摩西來以四卷《楞伽經》印心,《壇經》云:

    “大師堂前有三間房廊,于此廊下供養,欲畫楞伽變相,并畫五祖大師傳授衣法,流行后代為記”。

    這告訴我們在五祖弘忍時代,禪門內對《楞伽經》傳統的重視。而恰恰是《楞伽經》云“大乘諸度門  諸佛心第一”,六祖慧能“重心”與《楞伽經》傳統完全契合。

    “以性自性第一義心,成就如來世間、出世間上上法”也就是說成佛作祖只能是心法,不可能是別法。

    禪宗號稱“成佛”,只能走心法的道路,在這一點上神秀偈和慧能偈所體現的思想有著根本的道路和方向差別。

    神秀堅持的是“涅槃佛性”思想,在宗教體驗上走的是“禪定度”的道路,神秀一個不小心幾乎溜到了“小乘涅槃”思想中去?;勰薌岢值氖恰靶淖孕浴憊勰?,在宗教體驗上走的是“般若度”道路。二者相比較,唯有慧能堅持了《楞伽經》“心自性”傳統。從這一點來看,只有慧能堪受衣缽。而強調“身”的神秀誠如五祖所言“只到門前,尚未得入”,神秀的偈子不僅思想是漸的,既使是宗法也是對《楞伽經》傳統的偏離。

    按照《楞伽經》衡量,神秀的“心上有佛性”的觀念是幾乎屬于二見的惡見論。如《楞伽經》云“大慧,云何外道論惡見共?所謂自境界妄想見,不覺識自心所現,分齊不通。大慧:愚癡凡夫性、無性自性第一義作二見論?!倍源碩?,后來的禪師曾猛烈抨擊為“外道見”。如在有關《壇經》的爭論中廣為引用的《南陽慧忠國師語》。但一般引用此段資料多注意“把他《壇經》改換”這句話而強調《壇經》版本不同的改篡,忽視了在思想上發端于神秀和慧能“呈心偈”的“二見”爭論。

    是“二見“”,還是“不二見”正是神秀和慧能“呈心偈”爭論的焦點所在,而對“二見” 的批判正是肇端于《楞伽經》。

    另外一個問題是從《楞伽經》向《金剛般若經》的“轉變”,這個“轉變”甚至被胡適之先生稱為“革命”。胡適之先生云:

    “滑古臺大會是北宗消滅的先聲,也是中國佛教史上的一大革命”“那不識字的盧行者(慧能)便是楞伽宗的革命者,神會便是他北伐的急先鋒?!?br />
    胡適之先生的說法有一定道理,畢竟禪宗之“禪”對“禪定度”之“禪”是巨大的變革。但仔細考察,這樣的“革命”和“轉變”并非是從《楞伽經》到《金剛經》。因為在《楞伽經》中就存在般若思想,如《楞伽經》云:

    “度自心現無所有,得住般若波羅蜜?!?br />
    “度自心現無所有”正如前文的分析,心上不能安立“佛性”,也不呈現為任何事物。 “得住般若波羅蜜”恰恰是《金剛經》“云何應住”問題的答案。而《壇經》的主旨思想恰恰也是強調“般若”,如“念摩訶般若波羅蜜法”“般若智”、“般若三昧”等?!督鷥瞻閎艟芬艙且浴霸坪斡ψ ?、“云何降服其心”為問題的發端。

    “他們的革命旗幟便是是‘頓悟’?!閉狻岸儻頡彼枷胍餐醋雜凇獨闐ぞ?,如經云“如是大慧,若陰、界、入性,已滅、今滅、當滅,自心妄想見,無因故,彼無次第生”。五陰、十二入、十八界,其性皆無次第,無次第方可頓悟。

    《壇經》云“慧能一聞,心便明悟”。雖然是聞《金剛經》而悟,但這一悟在教理上是什么需要《楞伽經》來詳細開解,慧能并不識《楞伽經》,那么只有依靠師承來解說,故“喚慧能堂內說《金剛經》”。而《楞伽經》雖在理論上百般解說“自性”、“心”、“識”,在實踐上“云何應住”、“云何降服”、“云何修行”只能依賴《金剛般若經》來給予廣泛開解。這是《楞伽經》思想與《金剛經》思想的辯證關系,是思想進路使然。

    般若經還有直接言明心性的觀點,如《大般若經》云“若菩薩摩訶薩欲通達一切法如幻,如夢,如響,如像,如光影,如陽焰,如空花,如尋香城,如變化事,唯心所現,性相俱空,應學般若波羅蜜多?!?。此中“一切法唯心所現”同樣是心性思想。因此,《楞伽經》與《金剛經》思想一脈相通的,并不存在“革命”和“轉變”的發生。

    那么,是否根本就沒有革命和轉變呢?應該說既有“革命”也有“轉變”,只不過這個“革命”和“轉變”不是從《楞伽經》到《金剛經》,而是從“禪定度”的禪到“般若度”禪的革命和轉變。

    中國佛教自東漢安世高開始就開始傳授“禪定度”的禪之理論和實踐,當初稱為“禪數學”,后經鳩摩羅什翻譯再翻《禪密要法經》等禪觀文獻再到佛陀跋陀羅翻譯《達摩多羅禪經》,禪定度禪學甚為發達,出現了北齊稠禪師等諸多禪德。

    與安世高約略同時的支婁迦讖則傳授般若學等大乘理論。但自東漢訖唐初,中國大乘佛學多是義理而絕少禪學。禪學雖代有傳承,但仍是“禪定度”意義上的禪,并沒有大乘獨特禪法的建立。般若學從支婁迦讖的支系到鳩摩羅什、僧肇的關中之學再到三論學說的建立以及玄奘大般若經的翻譯始終在思想哲理層面探討義理,直至“那不識字的盧行者(慧能)”大乘佛學才建立真正的大乘禪法,并以“禪”為表宗。

    這一“中國佛教史上的一大革命”從支婁迦讖到六祖慧能歷經約五百年的孕育才得以建立,大乘佛學最終從義理走向了實踐。而其思想的發展則經歷了身一元論到心一元論,從心一元論再到“二見”和“不二見”的曲折歷程,伴隨著禪數學、凈土學、般若學、涅槃學、毗曇學、唯識學的連續變換和義理爭論??梢運得揮寫蟪朔鷓Ъ赴倌甑姆比俸吐壅幕劬兔揮辛婊勰艿摹安歡倍儻蚋錈?。

    六、敦煌系《壇經》慧能“呈心偈”的個案分析

    敦煌系所載慧能“呈心偈”,其一云“菩提本無樹,明鏡亦無臺,佛性常清凈,何處有塵?!?。

    這個偈頌的第一個問題是于取譬脫節?!懊骶狄轡尢ā?,“明鏡亦非臺”只有一字之差,但意理全乖。

    根據前文所引管維良《中國銅鏡史》的看法,有些鏡子是放在鏡臺上使用的,這里卻說“無臺”,言下之義是所有鏡子都系著絳帶懸在那里;第二個問題是與神秀的偈頌失偶,完全失去呼應。神秀說的是“有臺”情況,這里說無臺,大家自說自話,完全不搭界。第三個問題是思想上“佛性”之“?!焙汀扒寰弧筆怯形侍獾?,幾乎可以肯定不是《涅槃經》思想。因為“?!痹諏礁觥胺鸚暈迨隆敝忻揮?,若把“?!苯饈統梢恢執視鐨穩?,只是對“清凈”的修飾,帶來的問題是“清凈”本身不是“現量”境界。縱使修持有所得的僧侶,也需要入定才能進入“清凈”。那么整個禪宗體系必須強制性地把“定”列為前行功課,定成功才能現前“清凈”?!辦斃枰辦恰輩拍芊⑸?,而不是定慧同時。這意謂著先走小乘,后走大乘的路子,等于先修聲聞,后來回心向大,其轉承起伏已經非常復雜了,禪宗整個體系都需要轉變。既不能頓,也不能一悟至佛地。

    與此相對照,無論迷、誤,“心”則是現量境界,只有當下現量才有迷誤抉擇。而“清凈”之現量境界凡夫無份,至少需到小乘預流果?!靶摹敝至烤辰繚蛉巳擻蟹?,縱斷善根之一闡提亦有,差別只是迷誤不同而已。若說“清凈”是人人具有的當下現量,那么人人已成圣果,不需禪宗來教導多此一悟。故“佛性常清凈”偈頌不能成立。

    第二個偈頌為“心是菩提樹,身為明鏡臺,明鏡本清凈,何處染塵?!?,這看似一首絕妙好詞,但于取譬的鏡子與鏡臺的關系根本脫節。古代銅鏡需要時常磨光,根本不是本清凈的。不磨只是粗銅,不上水銀如何鑒人?如何可光?另外明鏡需要放奩里,以免灰塵打擾,這是用鏡者人人皆知之事實,并不能說“不染塵?!?。至于其思想倫理則顯得尤為粗糙。鏡子需放在鏡臺上,按此道理,此偈頌就是心在身里,而“肉團心”本身就是身之一部,不具有思想的 “心”義,。因此,第二個偈頌是最離譜的。

    通過認真辨知,敦煌系《壇經》所謂的慧能偈頌有諸多問題。從思想內容上考察,敦煌系《壇經》已經是嚴重異化過的本子,遠不如中原系慧昕本、德異本《壇經》尚能保持慧能偈子的思想純潔性。

    問題不僅如此,在敦煌系《壇經》中,除了這兩個不通的偈頌外就只有神秀的偈頌了。根據前面的分析我們知道這是一個“二見思想”的偈頌,是“心上安立佛性”。這個佛性因為“慧能偈頌”的“佛性常清凈”得到了加強,并且是南禪頓悟的傳宗法寶。這樣的南宗頓悟在宗教體驗上是個什么樣子呢?

    歷史上,禪宗不僅在漢地傳播,也因為敦煌失陷于吐蕃而把禪宗傳入了吐蕃,“于五天竺國請婆羅門僧等卅人,于大唐國請漢僧大禪師摩訶衍等三人,同會凈城,互說真宗?!?br />
    摩訶衍禪師把南宗頓悟禪法傳入了藏地,然而,最后結果不是禪宗在藏地得到弘傳,而是摩訶衍大乘和尚被驅逐出藏地。

    根據《大乘頓悟正理訣》記載“至戌年正月十五日,大宣詔命:摩訶衍所開禪義,究暢經文,一無差錯,從今以后,任道俗依法修習”。

    這是摩訶衍等引經據典力辯婆羅門僧取得的成績。然而,當深達唯識中觀的蓮華戒與摩訶衍辯論時,摩訶衍失敗了并且被驅逐出藏地。摩訶衍被驅逐導致后宏期的花教、黃教一概視禪宗為錯誤的佛法。宗喀巴大師也幾乎是開講必批漢地和尚宗,甚至“不許阿賴耶識”,連阿賴耶識思想也被宗大師在某種程度上否定了。問題在哪里呢?

    摩訶衍的《大乘頓悟正理訣》給出了答案:

    “舊問:若離想不思不觀,云何得一切種智?答:若妄心不起,離一切妄想者,真性本有及一切種智自然顯現。如華嚴及楞伽經等云,如日出云,濁水澄清,鏡得明鏡,如銀離礦等。新問第十問:此言是實,乃是已成就具勢力之法,非是凡夫之法者。答:此義前言已答了,今更再問。譬如蓮花,出離淤泥,皎潔清凈,離諸塵垢,諸天貴人,見之彌敬。阿賴耶識亦復如是,出習氣泥而得明潔,為諸佛菩薩天人所重,凡夫眾生亦復如是,若得出離無量劫來三毒妄想分別習氣淤泥,還得成就大力之勢。凡夫緣得三毒妄想蓋覆,所以不出得大勢之力?!?br />
    “不想、不思、不觀,如何得一切種智?”對于這樣的問題,摩訶衍的回答是“妄心不起,離了一切妄想,那么本有真性就自然顯現了”。也就是說在“心上有佛性”的前提下,離開心之妄想,本有的佛性就顯發出來,從而成為具有一切種智的佛陀了,也就是成佛了。

    摩訶衍的回答還給出了譬喻,“如日出云”、“濁水澄清”、“如銀離礦”。這些譬喻都說明摩訶衍持有的恰恰是“心上安性”的見解,屬于錯解佛性的“二見思想”,并且把阿賴耶識看做與“習氣泥”對立的皎然“明潔”。這種錯誤的二見思想在蓮華戒這種深達中觀,并且是唯識中觀的行家面前是沒有藏身余地的。因此,弘揚禪宗的摩訶衍被驅逐也就沒有什么可怪的了。

    對于摩訶衍這段著名的“吐蕃僧諍”公案,薩迦班智達在《顯明釋迦牟尼諸密義》中批判“漢地比丘……如通達心,為‘萬能法’”。這說明薩迦班智達對心一元論是不理解的,也根本無法分辨心一元論之上所建立的“無二見”。沒能從佛教教理上根本抓住摩訶衍的思想和哲學錯誤。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》中用緣起理論批判漢地大乘和尚“無分別”表明宗喀巴大師雖然學識淵博,但對摩訶衍的“二見”也沒有從佛教教理上說清楚。日本佛教學界認為存在著“以摩訶衍為中心的禪法系統”只是從藏傳禪宗文獻的角度立論而沒有意識到敦煌系《壇經》正是摩訶衍系“二見禪法”的根本文獻。摩訶衍只是敦煌系《壇經》“二見禪法”的代表性禪師之一。

    摩訶衍被驅逐的根本原因就在于從思想觀念和宗教體驗而言,摩訶衍持有和敦煌系《壇經》一樣的二見思想。而正是這樣的二見思想使禪宗在藏地招致極大誤解,漢傳佛教失去了在藏地以文化軟實力立足的重要契機,從此藏地佛法傾心印度而走上了另外的道路。

    因此,敦煌系《壇經》以敦煌為中心,旁及吐蕃、西夏,所代表的是一個“心上安性的二見”傳承系統。

    七、初步結論

    感謝敦煌寶藏的出土和諸多前輩的挖掘、整理、研究,使我們今天能看到兩個系統的《壇經》和圍繞《壇經》義理發生的諸多故事。

    遼道宗在華嚴學的背景下曾經焚毀過《壇經》;吐蕃在“唯識中觀”的支持下曾經驅逐過大乘摩訶衍;南陽慧忠國師曾經激烈呵斥過“外道二見”。

    敦煌系《壇經》以慧能兩首“呈心偈”為特征,以“心上安性”的“二見”為思想傾向。其影響所及遍及中原、敦煌、西夏乃至吐蕃甚至遼境。改派傳承體系也曾經煊赫一時,但終歸消殞,只能歷史地展現在我們的心靈視野中,其存世的《壇經》以古本文獻的方式在二十世紀的“新發現”中展現在世人面前。敦煌版《壇經》包括已經面世的《敦斯本.壇經》、《敦博本.壇經》和《西夏文.壇經》。

    中原版《壇經》從八世紀初豐干禪師題詩開始就一直記錄并流傳著慧能的單一“本來無一物”的“呈心偈”,其思想特征是“心性無二見”。其傳承體系從曹溪開東山法門開始再到滑古臺大會直至百丈清規一直延續至今。中原版《壇經》包括《慧昕本.壇經》、《德異本.壇經》、《宗保本.壇經》、《凈戒本.壇經》和衍刻存世的各種異本。

    因此,從《壇經》文本差異、思想特征、流傳地域等方面來考察基本認為有兩個《壇經》傳承系統。

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  • 評論一直不能用,早就答復了,今日才能貼上,抱歉。
    昆侖兄:您好!今天能有人耐心仔細讀這種學術文章,不容易,看來您真是下功夫了。不簡單。就您的體會說上兩句,供您參考:
    1、牛皮不是吹的。認真做學問的人有,但這種人成為不了學術明星。而名頭強勁的學術明星,有很多人不過是從城里回來的阿Q,偷得幾件衣服借以嚇唬趙莊人,不管是東學還是西學都只是毛皮,那時,國人的西學知識都不會超過辜鴻銘,而國學知識,是這些西化派沒有耐心掌握的。2、至少在佛教哲學領域,近代研究漏洞頗多,需要撥亂反正之處比比皆是。
    3、但指出這些問題并不是益西博士寫作論文的初衷。4、這是益西博士的專業,他學此專業只為了弄清佛教理論。5、在弄清這些理論的途中,遇到這些遮蔽在佛教哲學理論之上的羅網,不得不一揭而已。在研究禪宗的時候,剛巧碰到這二位。6、其他論文,也是碰到誰算誰,學術研究,只要是前人研究過有立論的,就不能回避。否則,新論文不成立。7、益西博士這篇論文,立論成立。以后博士以上研究人員研究禪宗,也必不能忽略掉。
    結論:所以,益西先生并不是在針對某位,只是單純在做學問。
    2016/9/19 21:18:34
  • 花了近乎兩周時間,反復研讀益西老師的文章,基本算是讀懂了益西老師的論文,下面說說自己的感受:
    1, 胡適是什么人,胡適是民國時不可一世的才子、官員、學者,有駐美大使、北大校長的頭銜,更是美國哲學家杜威的弟子,其影響力不可謂不大;
    2, 陳寅恪什么人,“清華百年四大哲人”之一,“四大前輩史學家”之一,中國科學院學部委員
    3, 胡適說:“我們必須承認我們自己百事不如人,不但物質機械上不如人,不但政治制度不如人,并且道德不如人,知識不如人,文學不如人,音樂不如人,藝術不如人,身體不如人?!?,哈哈,“外國月亮比中國圓”
    4, 我相信益西老師一定非常了解胡適和陳寅恪的學術觀點和地位。
    5, 但是胡適、陳寅恪兩位大家在否定中國禪宗上可謂不遺余力,以學術的方式證明禪宗、六祖是錯誤的。
    6, 我估計益西老師有鑒于此,才撰寫了這篇論文。不知益西老師是否是這樣的心路。
    7, 搞清了上述背景,我想益西老師的文章就很好理解了。
    8, 益西老師的論文證明,禪宗和六祖是正確的,胡適和陳寅恪犯了哲學思想和引證經典的錯誤??墑嗆適欽苧Т笫Χ磐牡蘢?,陳寅恪竟然是學部委員呢。
    9, 可見所謂民國大師不過是以訛傳訛。一切否定傳統文化乃至禪宗的所謂學術和污蔑都是徒勞的!
    10, 最后說一句,益西老師是罵人不帶臟,解氣、佩服!
    2016/7/28 2:47:35
  • 不客氣,有我說的不清楚的地方,您可以指出來。
    一般,大家會卡在一元論與二元論上,這是希臘哲學概念,即何為本源。比如,水一元論,認為水是本源,一切來自于水。
    佛學其實也不是一元論,是不二,不一不異。
    2016/7/21 11:55:09
  • 感謝林版主的耐心解讀,我還在繼續研讀,爭取讀懂
    2016/7/19 10:46:13
  • 修心養性升境界,身體力行得結果。
    2016/7/18 9:57:30
  • 有種境界叫:緣起性空;又有種境界叫:性空緣起。說三道四者,何必呢?
    2016/7/17 23:02:25
  • 心性不二見

    【內容提要】自敦煌寫卷面世,敦煌本《壇經》頗受重視,主流意見認為敦煌本《壇經》是最早文獻,通行本《壇經》是對敦煌本《壇經》的改篡,二者是一源關系。通過對神秀、慧能“呈心偈”的分析,本文認為:通行本《壇經》以一首慧能“呈心偈”為特征,其思想契合達摩以來的《楞伽經》傳統,屬于“心性不二見”,主要流傳于漢地中原和日本、韓國;敦煌本《壇經》以慧能兩首“呈心偈”為特征,神秀的“呈心偈”代表了涅槃佛性思想,屬于“心上安性的二見”思想,主要流行于敦煌、西夏、吐蕃等地。因此,就文本差異、思想傾向、流傳地域等來看,可能存在著兩個《壇經》傳承系統。敦煌本《壇經》與通行本《壇經》屬于二源關系。
    敦煌系《壇經》以慧能兩首“呈心偈”為特征,以“心上安性”的“二見”為思想傾向。其影響所及遍及中原、敦煌、西夏乃至吐蕃甚至遼境。改派傳承體系也曾經煊赫一時,但終歸消殞,只能歷史地展現在我們的心靈視野中,其存世的《壇經》以古本文獻的方式在二十世紀的“新發現”中展現在世人面前。敦煌版《壇經》包括已經面世的《敦斯本.壇經》、《敦博本.壇經》和《西夏文.壇經》。

        中原版《壇經》從八世紀初豐干禪師題詩開始就一直記錄并流傳著慧能的單一“本來無一物”的“呈心偈”,其思想特征是“心性無二見”。其傳承體系從曹溪開東山法門開始再到滑古臺大會直至百丈清規一直延續至今。中原版《壇經》包括《慧昕本.壇經》、《德異本.壇經》、《宗保本.壇經》、《凈戒本.壇經》和衍刻存世的各種異本。
    2016/7/17 22:35:21
  • 昆侖兄:若還有什么不理解的,您告訴我,我若不知道,就去請教益西博士。
    2016/7/17 21:46:51
  • 七、結論

    因此,從《壇經》文本差異、思想特征、流傳地域等方面來考察基本認為有兩個《壇經》傳承系統。
    2016/7/17 21:45:54
  • 因為這兩個偈子用佛經解釋不通,所以,《壇經》敦煌本中唯一可用的就是神秀的偈子了。
    禪宗也曾傳往藏地,但傳的是這種《壇經》敦煌本。
    摩訶衍禪師把禪法傳入了藏地,然而,因為理論錯誤,摩訶衍大和尚被驅逐出藏地。
    摩訶衍與婆羅門僧辯論時取得了優異成績。但是落敗于通達唯識、中觀的蓮華戒。

    直到今天藏傳佛教中的花教、黃教一概視禪宗為錯誤的佛法。
    黃教的宗喀巴大師也幾乎開講必批漢地和尚。
    都源于摩訶衍的理論問題。
    摩訶衍持有的恰恰是“心上安性”的見解,屬于錯解佛性的“二見思想”。
    這種錯誤的二見思想在蓮華戒這種行家面前是沒有藏身余地的。
    因此,摩訶衍被驅逐也就沒有什么可怪的了。
    因為這個錯誤,漢傳佛教失去了在藏地以文化軟實力立足的重要契機,從此藏地佛法傾心印度而走上了另外的道路。
    因此,敦煌系《壇經》以敦煌為中心,旁及吐蕃、西夏,所代表的是一個“心上安性的二見”傳承系統。
    2016/7/17 21:44:36
  • 第二個偈頌 “心是菩提樹,身為明鏡臺,明鏡本清凈,何處染塵?!?,
    古代銅鏡需要時常磨光,根本不是清凈的。明鏡需要放在盒子里,以免落灰,這是當年的用鏡者人人皆知的事,所以說做不到“不染塵?!?。因此,第二個偈頌是最離譜的。
    2016/7/17 21:34:12
  • 六、敦煌系《壇經》慧能“呈心偈”的意思

    第一首:“菩提本無樹,明鏡亦無臺,佛性常清凈,何處有塵?!?。
    明鏡在古代是有臺子的,所以說明鏡無臺的意思是鏡子系個帶子懸在那里。神秀說的是“有臺”情況,這里說無臺,大家自說自話,完全不搭界。
    而佛性不是常清凈的,即便是修行的僧侶也需要入定才能清凈,
    如果禪宗照此修行,則必須強制性地把“定”列為前行功課,定成功才能現前“清凈”。而不是定慧同時。這意謂著先走小乘,后走大乘的路子,禪宗整個體系都需要轉變。
    所以,這個偈頌按照佛教理論不能成立。
    2016/7/17 21:31:52
評分與評論 真差 一般 值得一看 不錯 太棒了
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草根簡介


倚天出長劍,滴血屠龍刀。乘云托日起,駕雨潤禾苗。五岳拱手朝天頌,萬王同聲贊如濤。笑諧百女歸山臥,留得千載易經歌,華夏共和。
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